Dezemberheft 1958, Merkur # 130

Kultur und Politik

von Hannah Arendt
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Kultur, was immer wir darunter verstehen mögen, gehört keineswegs mehr zu den Dingen, die wir fraglos und dankbar hinnehmen. Das Wort selbst erregt Unbehagen, und zwar nicht sowohl bei den Gebildeten als bei den Kulturschaffenden, bei denjenigen welche die Dinge herstellen, deren Gesamtheit eine Kultur ausmacht. Ist man sich in den Überlegungen nicht dieses uns allen gegenwärtigen Mißtrauens bewußt, so redet man, fürchte ich, sowohl an dem vorbei, was ist, wie an dem, was sein könnte. Das Mißtrauen gegen die Kultur stammt nicht von heute und gestern. In Deutschland entzündete es sich wohl zuerst an dem Phänomen des Bildungsphilisteriums, das Clemens Brentano vor rund 150 Jahren zum ersten mal beschrieb. Für den Bildungsphilister war Kultur eine gesellschaftliche Angelegenheit geworden, eine Sache des sozialen Prestiges und jenes Strebens nach dem Höheren, das dieses Höhere in der Gesellschaft in Umlauf brachte, es gesellschaftlich verwertete und damit seinem eigenen Sinn nach entwertete. Dieser Vorgang ist uns bis in unsere eigene Zeit hin wohl bekannt; man nennt ihn gewöhnlich den Ausverkauf der Werte, ohne sich immer darüber klar zu sein, daß der Ausverkauf damit begann, daß die moderne Gesellschaft den »Wert« der Kultur entdeckte, d.h. sich der Kulturdinge für ihre Zwecke bemächtigte und sie in Werte transformierte. Der Bildungsphilister mag ein spezifisch deutscher Typus sein, die Vergesellschaftung der Kultur, ihre Entwertung in gesellschaftlichen Werten, ist ein allgemeines modernes Phänomen, und dem Bildungsphilister in Deutschland entspricht in England der Snob, in Amerika der Highbrow-Intellektuelle und in Frankreich, wo Rousseau in den Salons des 18. Jahrhunderts das Phänomen zum ersten mal entdeckte, vielleicht der Bien-pensant. In Europa sind diese Dinge heute doch wohl mehr oder minder eine Sache der Vergangenheit, die uns kaum zu kümmern braucht; es liegt etwas anders in den Vereinigten Staaten, wo der Kultursnobismus der Highbrows eine Reaktion auf die Massengesellschaft ist. Im Ausverkauf der Werte sind in der Tatgerade die Bildungswerte ausverkauft worden, und die Nachfrage nach ihnen hat das schwindende Angebot kaum überlebt.

Ganz anders steht es mit dem Phänomen der Vergesellschaftung überhaupt. Was wir Massenkultur nennen, ist nichts anderes als die Vergesellschaftung der Kultur, die in den Salons begann. Nur daß die Sphäre des Gesellschaftlichen, die sich vorerst der oberen Klassen und Stände bemächtigte, nachgerade alle Schichten erfaßt hat und damit eben zu einem Massenphänomen geworden ist. Aber all die Eigenschaften, welche die Massenpsychologie inzwischen am Massenmenschen entdeckt hat: seine Verlassenheit (und Verlassenheit ist weder Isoliertheit noch Einsamkeit) bei größter Anpassungsfähigkeit; seine Erregbarkeit und Haltlosigkeit; seine außerordentliche Konsumfähigkeit (um nicht zu sagen Verfressenheit) bei völliger Unfähigkeit, Qualitäten zu beurteilen oder auch nur zu unterscheiden; vor allem aber sein Egozentrismus und seine verhängnisvolle Weltentfremdung, die er (ebenfalls schon seit Rousseau) als Selbstentfremdung mißversteht − all dieses zeigte sich erst einmal in der »guten Gesellschaft«, in der wir es zahlenmäßig nicht mit Massen zu tun haben. Die ersten Massenmenschen, ist man versucht zu sagen, bildeten so wenig eine Masse im Sinne der Quantität, daß sie sich sogar einbilden konnten, eine Elite zu sein. Dennoch bestehen sehr erhebliche Unterschiede zwischen der letzten Phase der Vergesellschaftung der Kultur in der Massenkultur und der früheren des Bildungsphilisteriums. Diese lassen sich vielleicht am besten und kürzesten am Phänomen der Vergnügungsindustrie vergegenwärtigen, gegen die ja bekanntlich gerade der Bildungsphilister und der Kultursnob die allergrößten Bedenken hegten. Der Bildungsphilister ergriff das Kulturelle als Kulturwert, mit dem er sich eine höhere gesellschaftliche Position sicherte, höher nämlich, als sie seiner eigenen Meinung nach ihm von Natur oder Geburt zukam. Die Kulturwerte waren also das, was Werte immer sind, nämlich Tauschwerte, und die Entwertung, die dabei beinahe automatisch ins Spiel kam, lag eben darin, daß Kultur benutzt oder mißbraucht wurde für gesellschaftliche Zwecke. Indem die Kulturwerte von Hand zu Hand gingen, griffen sie sich ab und verloren so die allen Kulturtatsachen ursprünglich eigentümliche Fähigkeit, von sich aus zu ergreifen. Aber diese zu Werten denaturierten Kulturdinge wurden nicht verzehrt und konsumiert; auch in ihrer abgegriffensten Form blieben sie weltlich-objektiver Bestand. Mit den Sachen, welche die Vergnügungsindustrie bietet, ist dies nicht der Fall. Sie dienen, wie man sagt, dazu, die Zeit zu vertreiben, das aber heißt, sie dienen dem Lebensprozeß der Gesellschaft, von dem sie nicht anders verzehrt werden als andere Konsumgüter auch. Die leere Zeit, die hier vertrieben wird, ist biologische Zeit, die übrig bleibt, wenn der Arbeit und dem Schlaf Genüge getan ist.

Bei einem nur arbeitenden Menschen, dessen einzige Tätigkeit darin besteht, den eigenen Lebensprozeß und den seiner Familie zu erhalten und zu steigern durch Erweiterung des Konsums und Hebung des Lebensstandards, schiebt sich das Vergnügen an die Lebensstellen, wo in dem biologisch bedingten Kreislauf der Arbeit − »dem Stoffwechsel des Menschen mit der Natur« (Marx) − ein Hiatus entsteht. Je leichter die Arbeit wird und je weniger Lebenszeit die Erhaltung des Lebens beansprucht, desto größer wird der Hiatus der Freizeit. Aber die Tatsache, daß mehr und mehr Zeit frei wird, die von dem Vergnügen gefüllt sein muß, ändert nichts daran, daß das Vergnügen genauso wie die Arbeit und der Schlaf ein unabdingbarer Teil des biologischen Lebensprozesses ist. Und biologisches Leben ist immer, ob es arbeitet oder ruht, ob es konsumiert oder sich vergnügt, ein Stoffwechsel, der sich von Dingen nährt, indem er sie verzehrt. Die Dinge, welche die Vergnügungsindustrie bietet, sind nicht Werte, die dazu da sind, gebraucht und getauscht zu werden; es sind vielmehr Konsumgüter, die genau so dem Verzehren ausgesetzt sind wie andere Konsumgüter auch. Panem et circenses, das gehört in der Tat zusammen: beides ist notwendig für den Lebensprozeß, für seine Erhaltung und Erholung, und beides verschwindet in diesem Prozeß bzw. muß immer wieder von neuem produziert und dargeboten werden, soll dieser Prozeß nicht überhaupt zum Stillstand kommen. Solange die Vergnügungsindustrie ihre eigenen Verbrauchsgüter produziert, ist alles in Ordnung, und man kann dieser Industrie nicht mehr vorwerfen, als man jeder Bäckerei vorwerfen könnte − nämlich, daß sie Produkte erzeugt, deren Haltbarkeit so gering ist, daß sie im Moment ihres Entstehens verbraucht werden müssen, um nicht zu verderben. Bemächtigt sich die Vergnügungsindustrie aber der Kulturgüter – und das ist genau das, was in der Massenkultur geschieht −, so erhebt sich die große Gefahr, daß der Lebensprozeß der Gesellschaft, der wie alle Lebensprozesse prinzipiell unersättlich alles in den biologischen Kreislauf seines Stoffwechsels bezieht, was ihm nur überhaupt geboten wird, die Kulturgüter im wahrsten Sinne des Wortes zu verzehren beginnt. Dies geschieht natürlich nicht, wenn Kulturgüter, Bücher oder Bilder in Reproduktion billig auf den Markt geworfen werden und ein massenhafter Absatz erreicht wird; aber es geschieht wohl, wenn die Kulturgüter verändert werden − umgeschrieben, kondensiert, popularisiert, verkitscht in der Reproduktion −, um für die Vergnügungsindustrie brauchbar zu werden. Nicht die Vergnügungsindustrie ist ein Zeichen dessen, was wir Massenkultur nennen und was wir treffender den Verfall der Kultur nennen sollten. Und dieser Verfall beginnt auch nicht, wenn ein jeder für ein paar Pfennige die Dialoge von Plato erstehen kann. Er beginnt, wenn diese Dinge so zugerichtet werden, daß man mit ihnen einen sonst unmöglichen Massenabsatz erreichen kann. Und diejenigen, welche diesen Verfall aktiv betreiben, sind nicht die Schlagerkomponisten, sondern das oft sehr belesene und beschlagene Intellektuellenproletariat, das heute in allen Ländern der Welt versucht, die Kultur zu organisieren, zu verbreiten und denen schmackhaft zu machen, die mit ihr gar nichts zu tun haben wollen. Kultur ist ein Weltphänomen, und Vergnügen ist ein Lebensphänomen. Wenn das Leben nicht mehr zufrieden ist mit dem Vergnügen, das in dem verzehrenden Stoffwechsel des Menschen mit der Natur neben der Mühe und Arbeit immer auch mit enthalten ist, weil seine Lebensenergie sich in diesem Kreislauf nicht mehr erschöpfen kann, dann kann es zu den Dingen der Welt greifen, sich an ihnen vergreifen und sie verzehren. Es wird dann die Welt- oder Kulturdinge so zubereiten, daß sie konsumierfähig werden, d. h. es wird sie so behandeln, als seien sie Naturdinge, die ja auch zubereitet werden müssen, ehe sie in den Stoffwechsel des Menschen eingehen können. Den Naturdingen kann dies Verzehrtwerden nichts anhaben; sie erneuern sich immer wieder, weil ja der Mensch, sofern er lebt und arbeitet, sich abmüht und wieder erholt, auch ein natürliches Wesen ist, dessen biologischer Kreislauf in den großen Kreislauf eingepaßt ist, in dem alles Natürliche schwingt. Aber die Dinge der Welt, welche der Mensch hergestellt hat, sofern er ein weltliches und nicht nur ein natürliches Wesen ist, erneuern sich nicht von selbst. Sie verschwinden einfach, wenn das Leben sich ihrer bemächtigt und sie zu seinem Vergnügen verzehrt. Und dieser Schwund, der erst in der auf die Alternative von Arbeiten und Konsumieren gestellten Massengesellschaft einsetzt, ist doch noch etwas anderes als das Sich-Abgreifen, das den Dingen geschieht, wenn sie von der Gesellschaft als Tauschwerte in Umlauf gesetzt werden, bis das einmal Geprägte kaum noch kenntlich ist. Will man diese beiden kulturzerstörenden Abläufe historisch-soziologisch zuordnen, so mag die Entwertung der Kulturgüter im Bildungsphilisterium die typische Gefahr einer kommerziellen Gesellschaft sein, deren wichtigster öffentlicher Raum der Waren- und Tauschmarkt war; während dem Kulturschwund in der Massengesellschaft eine Gesellschaft von Arbeitern entspricht, die als Arbeiter einen öffentlichen, außerhalb ihres Lebensprozesses eigenständig bestehenden, weltlichen Raum weder kennen noch benötigen, wiewohl sie natürlich als Personen ihn genauso brauchen und erstellen können wie andere Menschen in anderen Zeitumständen. Jedenfalls ist für eine Arbeitsgesellschaft − die keineswegs dasselbe zu sein braucht wie eine Gesellschaft von Arbeitern − charakteristisch, daß sie jegliches als Funktion des Lebensprozesses des einzelnen oder der Gesellschaft versteht und deutet. Eines aber ist diesen beiden, in sich sehr verschiedenen, kulturfeindlichen Vorgängen gemeinsam: sie entstehen, wenn alle weltlich erstellten Gegenstände und Dinge auf die Gesellschaft bezogen werden, welche sie in dem einen Fall braucht und austauscht, wertet und verwertet, in dem anderen Fall konsumiert und verzehrt. In beiden Fällen haben wir es mit einer Vergesellschaftung der Welt zu tun. Wenn man oft meint, daß Demokratie kulturfeindlich sei und daß Kultur nur in Aristokratien gedeihen könne, so ist das richtig, wenn man unter Demokratie die Vergesellschaftung von Mensch und Welt versteht − was sie allerdings keineswegs immer zu sein braucht. Auf jeden Fall ist es das Phänomen der Gesellschaft, der guten Gesellschaft nicht weniger als das der Massengesellschaft, das Kultur bedroht.

Sofern unser Unbehagen an der Kultur aus diesen beiden kulturfeindlichen Phänomenen des Bildungsphilisteriums und der Massenkultur entstanden ist bzw. sich an der Art und Weise entzündet hat, in der Kultur uns gemeinhin in unserm Jahrhundert der von allen Seiten drohenden Vergesellschaftung dargeboten wird, ist es sehr neuen Datums. Es gibt aber noch ein anderes, ungleich älteres und vielleicht nicht weniger relevantes Mißtrauen gegen Kultur, das für die Besinnung darauf, was Kultur eigentlich ist und sein kann, immerhin den Vorteil hat, daß es sich nicht auf eine Degenerationserscheinung des Kulturellen bezieht, sondern im Gegenteil sich gerade an der Mächtigkeit der Kultur und an der Furcht, sie könne übermächtig werden, entzündet hat. Dies Mißtrauen erwächst ursprünglich aus dem Politischen; und es ist auch uns nicht unbekannt, wenn wir an das Mißbehagen denken, das das Ästhetisch-Kultivierte, aber auch Wortverbindungen wie »Kulturpolitik« in uns erwecken. In beiden Fällen sind wir uns einer Spannung und eines möglichen Konflikts zwischen Politik und Kultur bewußt, die der Ästhet, ahnungslos um die Erfordernisse des Politischen, zugunsten der Kultur − und der Politiker, ahnungslos um die Erfordernisse des Kulturschaffens, zugunsten der Politik, eben einer Kulturpolitik beizulegen wünschen. Natürlich ist unser Unbehagen an solchen Befriedungsversuchen von modernen Erfahrungen geprägt. Der Ästhet erinnert uns an den Bildungsphilister, der auch meinte, daß das »Höhere«, eben die kulturellen »Werte«, nur beschmutzt und erniedrigt werden kann, wenn es in den seiner Meinung nach vulgären und niederen Bereich des Politischen gezogen wird. Und noch die liberalste Kulturpolitik wird uns an die furchtbaren Erfahrungen gemahnen, die wir mit ihr in den letzten Jahren in dem Bereich totaler Herrschaft gemacht haben, wo das, was man dort unter Politik versteht, dem, was man allerorten unter Kultur versteht, schlechterdings den Garaus gemacht hat. Ich möchte nun für die Zwecke dieser Überlegungen von diesen beiden typisch modernen Assoziationen erst einmal absehen und vorschlagen, uns eines anderen geschichtlichen Modells zu bedienen. Ohne solche geschichtlichen Modelle kann die politische Wissenschaft nicht arbeiten, nicht nur weil Geschichte ihr ja das Material für ihr Studium liefert, sondern auch weil wir nur durch die Zuhilfenahme der in der Geschichte niedergeschlagenen Erfahrungen mit solchen Dingen wie Politik und Kultur unseren eigenen, immer begrenzten Erfahrungshorizont so erweitern können, daß wir solch allgemeiner Phänomene wie des Verhältnisses zwischen Kultur und Politik überhaupt ansichtig werden. Mein sachlicher Grund nun, vorzuschlagen, uns aus der Neuzeit zu entfernen, ist einfach, daß der politisch-öffentliche Raum im Leben der Antike eine ungleich größere Dignität und für das Leben der Menschen höhere Relevanz besaß. Für die politische Wissenschaft besagt dies, daß bestimmte Phänomene und Probleme elementarer Art sich in diesem geschichtlichen Horizont klarer zeigen und einfacher stellen lassen als zu irgendeiner späteren Zeit. Was unser spezielles Anliegen betrifft, so darf das Mittelalter ohnehin außer Betracht bleiben, weil gerade sein öffentlicher Raum nicht primär säkular, irdisch-weltlich bestimmt war.

Die Frage nach dem Verhältnis von Kultur und Politik ist heute eine weltliche Frage (sie ist es nicht immer) und kann von der Religion her nicht entschieden werden. Die Neuzeit andererseits bietet für eine Klärung politischer Phänomene nahezu unüberwindliche Schwierigkeiten, weil in ihr durch das Aufkommen des Gesellschaftlichen sich ein neuer Bezirk zwischen die altbekannten Räume des Privaten und Öffentlichen geschoben hat, in dem das Öffentliche privatisiert und das Private an die Öffentlichkeit gezerrt wird. Auf die Verzerrung und Entstellung, die alle politischen Probleme erfahren, wenn man sie im Medium der Gesellschaft sieht und studiert, kann ich hier nicht eingehen. Ich wollte es nur erwähnen, um mich für meinen Rückgriff auf eine so fernliegende Vergangenheit zurechtfertigen. Ich möchte Sie also bitten, sich daran zu erinnern, daß sowohl das griechische wie das römische Altertum gerade in seiner klassischen Zeit ein so tiefes Mißtrauen wenn nicht gegen Kultur als solche, so doch gegen alle diejenigen hegte, welche Kulturdinge herstellen, also die Handwerker und Künstler, daß es meinte, solche Leute sollten eigentlich nicht zum vollen Bürgerrecht zugelassen sein. Dabei haben die Römer bekanntlich in der klassischen republikanischen Zeit den Konflikt zwischen Kultur und Politik so unbeirrbar einseitig zugunsten der Politik entschieden (»der Sänger und Dichter stand mit dem Seiltänzer und dem Hanswurst völlig in gleicher Reihe«, und was die bildenden Künste anlangte, so »spottete noch Varro über die nach Puppen und Bilderchen verlangende Menge«, wie Mommsen berichtet), daß Kultur schließlich in Rom als eine griechische Importware erschien. Hiermit hängt auch zusammen, daß das Wort »Kultur«, das ja römischen Ursprungs ist, eigentlich Pflege heißt, was ja andeutet, daß die Römer sich in diesem ganzen Bereich nicht als Hersteller und Erzeuger, sondern als Pfleger und Bewahrer zu verhalten gewohnt waren. Es ist im Grunde die gleiche Haltung, die sie auch im Politischen auszeichnete, nämlich das gleiche pflegende Bewahren und Vermehren eines einmal in der Vergangenheit gemachten und durch Tradition geheiligten Anfangs − im Politischen die Gründung der Stadt und im Geistigen das griechische Erbe. Diese Haltung mag charakteristisch sein für ein Ackerbau treibendes Volk, jedenfalls wurde sie kulturell bei den Römern dort am produktivsten, wo sie sich mit dem unvergleichlich innigen Verhältnis dieses Volkes zur Natur verband, also in der Gestaltung der römischen Landschaft. Wirkliche Kunst, schien ihnen, sollte so natürlich entstehen wie die Landschaft, sie sollte gepflegte Natur sein, und als das älteste galt ihnen »dasjenige Lied, das in der grünen Waldeinsamkeit die Blätter sich selber singen« (Mommsen).

Daß selbst der Ackerbau die Erde »abmühen« könne und ihr Gewaltantun und daß in solcher Gewalttätigkeit sich die unheimliche Größe des Menschen beweisen könne, wie uns Sophokles in dem berühmten Antigone-Chor: »Ungeheuer ist viel, doch nichts Ungeheueres als der Mensch« sagt − das ist das genaue Gegenteil dessen, was die Römer empfanden. Will man es auf eine Formel bringen, so könnte man sagen, daß die Griechen selbst den Ackerbau im Sinne der herstellenden Künste, der techne und der poiesis, verstanden, während die Römer umgekehrt selbst das Kulturelle, die weltherstellenden Tätigkeiten des Menschen noch am Modell der Arbeiten erfuhren, in denen die Natur zur Kultur herangepflegt wird, um dem Menschen als einem natürlichen Wesen Nahrung und Heimat zu gewähren. Obwohl auch in unserem Gebrauch des Wortes »Kultur« noch viel Römisches mitschwingt, ist das römische Modell des Verhältnisses von Kultur und Politik nicht sehr ergiebig.

Die Römer haben das Kulturelle erst ernst genommen, als es für sie ein Gegenstand der Pflege werden konnte und damit ein Teil der res publica der öffentlichen Angelegenheiten. Sie haben in der Frühzeit ihren Künstlern und Dichtern einfach das Handwerk gelegt, weil sie meinten, solch kindisches Spiel stehe nicht im Einklang mit der gravitas, dem Ernst und der Würde, die sich für einen Bürger schicke. Sie waren nicht der Meinung, daß in diesem Herstellen eine dem Politischen gleichwertige und es vielleicht sogar bedrohende Tätigkeit erstehen könne. Dagegen liegt das Fruchtbare des griechischen Modells darin, daß jedenfalls in Athen der Konflikt zwischen Politik und Kultur nie eindeutig zugunsten der einen oder anderen ausgetragen worden ist und auch nicht in eine Gleichgültigkeit der beiden Bereiche gegeneinander eingeebnet wurde. Die Griechen konnten gleichsam gleichzeitig sagen: »Wer den Zeus des Phidias in Olympia nicht gesehen hat, hat umsonst gelebt« und: Leute wie der Phidias, nämlich Bildhauer, sollten eigentlich nicht zum Bürgerrecht zugelassen werden. Thukydides berichtet uns ein berühmt gewordenes Wort des Perikles, in dem das politisch begründete Mißtrauen der Griechen gegen Kultur in einer zwar in direkten, aber doch außerordentlich charakteristischen Weise zum Ausdruck kommt. Ich meine das leider schlechthin unübersetzbare philosophoumen aneu malakias kai philokaloumen met’ euteleias. Hier hören wir deutlich, daß es die Polis, das Politische ist, das der Liebe zur Weisheit und der Liebe zur Schönheit (die aber beide − und das ist eben unübersetzbar − nicht als Zustände, sondern als Tätigkeiten verstanden sind) ihre Grenze setzt; denn die euteleia, die Treffsicherheit, die das Maßlose verhindert, ist eine politische Tugend, und die malakiasalt, wie Aristoteles berichtet, als ein barbarisches Laster; was aber die Griechen ihrer Meinung nach vor den Barbaren auszeichnete, war die Polis und das Politische. Mit anderen Worten: Die Griechen glaubten keineswegs, sich von den Barbaren durch eine höhere Kultur zu unterscheiden, sondern im Gegenteil dadurch, daß bei ihnen dem eigentlich Kulturellen durch die Polis eine Grenze gesetzt war. [WS, 19.09.2019] Wir haben Mühe,diese im Grunde sehr einfache Pointe des Perikles-Wortes zu hören, weiles uns im Verfolg unserer Tradition, die überall die politischen Erfah-rungen des Abendlandes und ihrer Weltsicht zugunsten der philosophi-schen verdrängt und überspült hat, sehr viel näher liegt zu glauben, eshandele sich hier um die bekannten Konflikte zwischen Wahrheit undSchönheit einerseits, zwischen Denken und Handeln andererseits. Be-stimmend für unser naives Verständnis ist, was die Philosophiegeschichteberichtet, daß nämlich Plato und die Philosophen vor ihm den Homer

und die Dichter aus der Republik ausweisen wollten, weil sie Lügen er-zählten. Nun stellt sich aber heraus, daß nicht nur Plato, der Philosoph,sondern auch Perikles, der Staatsmann (in der gleichen Grabrede), essich angelegen sein ließ, „Homer und seinesgleichen“ in ihre Grenzen zuverweisen, und daß Perikles hierfür ganz andere Gründe zitiert. Ersagt ausdrücklich, daß es zur Größe Athens gehöre, nicht des Homersund der Dichter zu bedürfen, um das Getane und Gesprochene, also daseigentlich Politische, unsterblich zu machen. Die Macht dieser Polis,meinte er, sei so groß, daß die Monumente ihres Ruhmes direkt aus demHandeln, dem Politischen selbst, erwachsen würden, so groß also, daßsie der berufsmäßigen Hersteller des Ruhmes, der Dichter und Künstler,entraten könne, welche das lebendige Wort und die lebendige Tat ver-dinglichen, in Dinge verwandeln, um ihnen die für einen unsterblichenRuhm notwendige Dauerhaftigkeit zu verleihen.Man hat, glaube ich, die griechische Tendenz, die Künstler und Hand-werker von allem Einfluß auf die Polis fernzuhalten, oft gründlichmißverstanden, weil man meinte, man könnte diese Tendenz ohne wei-teres mit der Verachtung körperlicher Arbeit, sofern sie zur Erhaltungdes Lebens notwendig ist, gleichsetzen. Auch diese Verachtung ist ur-sprünglich politischer Natur: niemand kann frei sein, der vom Lebengezwungen, dessen Tätigsein von den Lebensnotwendigkeiten diktiertwird. Das Leben eines freien Mannes in der Polis ist nur möglich, wenner der Lebensnotwendigkeiten Herr geworden ist, und das heißt: alsHerrscher über einen Sklavenhaushalt gebietet. Aber dies für das schiereLeben notwendige Arbeiten steht außerhalb des Politischen und kanndaher nicht in den Konflikt mit ihm geraten; es spielt sich nämlichnicht in der Öffentlichkeit ab, sondern ausschließlich in der Privatsphäreder Familie und des Haushaltes. Diejenigen, die aus dem Raum desÖffentlichen verbannt und in die Sphäre des privaten Haushaltes ge-bannt sind: die griechischen oiketai, die zum Hause Gehörenden, unddie römischen familiares, die zur Familie Gehörenden, unterscheidensich prinzipiell von den Handwerkern, die — wie ihr Name demiourgoisagt — keineswegs bei sich zu Hause bleiben, sondern beim Volke ihrWerk verrichten gehen, wie sie sich von den Künstlern, den poietai,unterscheiden, deren Werke dazu dienen, die öffentliche Welt zu bildenund zu schmücken, in der das politische Leben sich abspielt. Zu einemKonflikt zwischen dem Politischen und dem Kulturellen kann es nurdarum kommen, weil die beiden ihnen entsprechenden Tätigkeiten, dasHandeln und das Herstellen, und die beiden ihnen entsprechenden Pro-dukte, die Taten und die Werke der Menschen, innerhalb der öffentlichen


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